הדיון שמתפתח כאן ובבלוג של נמרוד אבישר, עוסק בנושא עמוק וחשוב מאד בהמון אספקטים של חיינו. הנושא הוא האם אנו יכולים לדעת אם אנו חיים במציאות או בדימיון. כיצד נוכל הבחין בין מציאות לחלום. לנושא הזה יש השלכות על המוסר. אם "העולם", הוא פרי דימיון של מוחינו, אזי אנו יכולים להיות אנשי הפילוסופיות המזרחיות ולטעון כי אנו יכולים לשנות העולם לפי רצונינו. אנו יכולים לעסוק במיסטיקה, כיוון שאנו קוראים לכוחות פעילים שנמצאים מעבר לחלומנו, ומשנים עבורינו את המציאות.

אך אם לעומת זאת יש כאן מציאות קשיחה, שאינה פרי הדימיון, הרי שניתן לחקור אותה בשיטה המדעית, ויש להתייחס אליה בצורה רציונלית.

המאבק בין חלום למציאות, הוא גם מאבק של ערכי מוסר ודרך התייחסות אל העולם בו אנו מתקיימים. לסוגיה זאת יש היסטוריה עתיקה מאד. וכדי להבינה אנו נדרשים אולי לתבונות הדורות הקודמים.

בפוסט שלפנינו גרימו התנדב להציג את סוגיית הראיליסטים והנומנליסטים, שהתווכחו בינהם בימי הביניים, לגבי מבנה העולם.

הפוסט משתמש במושגים פילוסופים, שאולי יהיו קשה למי שאינם באים מתחום הפילוסופיה המערבית. אבל בכל זאת אני ממליץ לנסות להבין, ולשאול במידת הצורך את גרימו לגבי מושגים שונים.

מאת: גרימו

כאשר מנסים להתמודד עם בעיה חשוב להגדירה במדויק, עד כמה שניתן. זיהוי הציר עליו ממוקמות התייחסויות אפשריות לאותה בעיה עשוי לסייע בהתמודדות עמה. הדיאלקטיקה שבין האמפריציזם לרציונליזם (או נואולוגיזם, כפי שכינה עמדה זאת קאנט) היא סיפור המצביע על ציר אחד מני כמה עליו נעה ההיסטוריה של הפילוסופיה המערבית. אני רוצה להביא את סיפורם של צירים נוספים, שזיהויים אולי עשוי לתרום משהו לדיון שנתגלע כאן (ואולי לא). כמו הסיפור על הויכוח בין האמפיריציסטים לרציונליסטים, גם הסיפור הזה ראשיתו בעת העתיקה. היות וכל סיפור זקוק להתחלה, סיפורנו מתחיל, כמו סיפורים פילוסופיים רבים אחרים בתיאוריה של אפלטון על עולם האידאות. לפי תיאוריה זו, ממשותם האונטולוגית של מושגים כוללים עולה על זו של הישים הפרטיקולריים. תיאוריה זו זכתה, כידוע, לביקורת כבר בכתביו של אפלטון עצמו, ויותר מכך – בכתביו של אריסטו תלמידו. אריסטו יצר מערכת לוגית מטפיזית, בה יש לכוללים מקום חשוב בממשות, אך העניק להם מעמד אונטולוגי נמוך מזה של הישים הפרטיקולריים. עם זאת, עמדתו הביקורתית לא מנעה מהפילוסופים הניאופלטוניים של שלהי הזמן העתיק לנסות ולשלב בין המין, הסוג וההבדל האריסטוטליים לתפישה האפלטונית בנוגע למעמד האידאה.

שאלת מעמדם האונטולוגי של הכוללים מוזכרת באיסגוגה, הקדמה שכתב פורפיריוס לספר הקטגוריות של אריסטו. על אף אמירתו, שמדובר בחקירה מדרגה גבוהה יותר שלא זה ההקשר המתאים לעסוק בה, לא נמנע בואתיוס, מתרגמם ומפרשם הלטיני של הכתבים הלוגיים של אריסטו, מלהתייחס לשאלה זו בפרשנותו לאיסגוגה. לאחר דיון בשאלה מגיע בואתיוס למסקנה, כי הכוללים האריסטוטליים הם מושגים מופשטים, המתקיימים במחשבה בלבד, על בסיס הישים החושניים. אוגוסטינוס, הוגה נוסף אשר השפיע רבות על הדיון הימי ביניימי בשאלת הכוללים, מיקם את המושגים הכוללים לא בעולם של אידאות, כפי שעשה אפלטון, אלא ברוחו של האל, ומתוך כך גם ברובד העמוק ביותר של התודעה האנושית.

מכאן ממשיך סיפורנו לימי הביניים. את עמדות הוגי ימי הביניים בוויכוח על הכוללים ניתן לסווג באופן גס כמשתייכות לאחת משתי אסכולות – ריאליזם ונומינליזם, על מידת הממשות שמייחסת כל אחת מהן למושגים הכוללים. בין ההוגים הראשונים של הצד הנומינליסטי בוויכוח היה, ככל הנראה, רוסצלין. רוב המידע אודותיו הגיע לידינו מכתבי מתנגדיו, לפיהם טען כי העצמים הכוללים אינם יותר מצלילי קול – דהיינו, מלים ריקות שאינן מסמנות דבר. מן העבר השני של המיתרס, בצד הריאליסטי, ניתן למצוא את אודו מטורניי, אשר טען כי ישנו רק עצם אחד המשותף, למשל, לכל בני האדם. כל אדם שבא לעולם אינו עצם חדש, אלא מופע חדש של עצם קיים (האדם הכללי).

בדומה לאודו מטורניי, טען גם גיום משמפו כי אותו טבע מהותי נוכח ממש בכל אחד מהפרטים המשתייכים

לאותה קבוצה. לפיכך, הפרטים שונים אלה מאלה בתכונותיהם המיקריות בלבד, אך לא במהות. כאשר הצביע תלמידו, פייר אבלר, על כך שמטענה זו נובע כי על הסוג או המין להימצא במקומות שונים בו בזמן, נאלץ גיום לשנות את עמדתו ולנטוש את הריאליזם הקיצוני בו החזיק עד אז. עתה טען, כי הפרטים השונים נושאים לא את אותו הטבע ממש, אלא טבעים שונים חסרי שוני. אבלר מספר לנו (בהיסטוריית הייסורים שלו) כי שינוי העמדה הזה פגע קשות במוניטין של גיום ולירידת מעמדו בקהילה האינטלקטואלית של זמנו. לעומת גיום טען אבלר, באופן דומה לבואתיוס, כי המושג הכולל קיים ברוח ומסמן דבר מה הקיים מחוץ למחשבה – אך לא ככולל. לשיטתו, המושג מסמן למעשה את השתייכותם של פרטים לאותה קבוצה.

קרובה יותר לגישה האוגוסטינית הניאופלטונית הייתה עמדתם של רוב בני האסכולה הריאליסטית של שארטר. ראשון לאסכולה היה ברנר משארטר בן המאה ה-12. לדבריו, האידאות של כל הנבראים שוכנות לנצח ברוחו של האל. לפיהן ברא האל את האידאות הנבראות, אשר לכשהוטבעו בחומר, נתנו קיום לישים הפרטיקולריים. בעולמנו, אידאות נבראות אלו, הן לבדן ממשיות ובלתי משתנות והן הנתפשות ישירות ברוח האדם.

לוויכוח הכוללים ללא ספק היבט לשוני בולט. במרכזו עומד האופן בו אנו מדברים על דברים, כאשר השאלה המרכזית היא באשר למשמעותם של הפרדיקטים. אולם, נקל לראות שהשלכותיו מרחיקות מעבר לתחום העיון הלשוני גרידא. משמעות הכוללים נקשרת למעמדו האונטולוגי של הדבר אותו הם מסמנים (אם בכלל). הוויכוח נוגע גם לאופן בו אנו מכירים את הישים הפרטיקולריים – אם באמצעות כוללים, או שמא באמצעות אידאות פרטיקולריות. בבסיסו של הוויכוח ניתן לזהות שאלה הנסובה על הקשר שבין הלוגיקה לעולם. ממשותם של האיברים הלוגיים, הפרדיקטים (בין אם יהיו כוללים או פרטיים), מאפשרת הכרה וודאית של העולם באמצעות השכל האנושי. וויכוח זה מניח, אם כן, שמושאי המחשבה אינם האובייקטים עצמם, אלא אידאות (מושגים) המוטבעות ברוח. את ההשקפה הזו קיבלו בירושה מימי הביניים הפילוסופים של העת החדשה – רציונליסטים ואמפיריציסטים גם יחד. הראשונים סברו שלפחות חלק מהאידאות הללו מוטבעות ברוח מלידה, והאחרונים – מהניסיון. בין ההוגים הללו ניתן למצוא ריאליסטים, הסבורים שישנן אידאות כלליות, ונומינליסטים, שאינם סבורים כך (דוגמה לאחרונים הוא ג'ורג' ברקלי האמפריציסט, שטען שאין כוללים וכל האידאות הן פרטיקולריות; משפטים גיאומטריים על משולשים, לשיטתו, נכונים לא משום שהם חלים על משולשים מופשטים, אלא משום שהן מתעלמות מחלק מהתכונות של המשולשים הפרטיים עליהם הוכחנו את המשפט). בין כך ובין כך, נראה היה שאין חולק שמושאי המחשבה הן אידאות – יהיו אלו כלליות או פרטיות.

הראשון לערער על הנחה זו, עוד במאה ה-14, היה וויליאם מאוקהם. מדוע, שאל וויליאם מאוקהם, אנו מרבים ישים הסבריים שלא לצורך? לכאורה, האידאות הן ישים, המשמשים אותנו להסביר כיצד אובייקטים נגישים למחשבה: הם אינם נגישים למחשבה ישירות, אלא באמצעות האידאות. כיצד, אם כן, האידאות נגישות למחשבה? האם על מנת להסביר זאת אנו זקוקים לאידאות של אידאות, המהוות מושא באמצעותו יכולה הרוח לחשוב על האידאות? ומה באשר לאידאות מן הסדר השני – האם גם על מנת להסביר כיצד אנו חושבים עליהן נמציא אידאות מסדר גבוה יותר, וכן הלאה? מדוע, אם כן, לא להסתפק בטענה שהרוח חושבת על האובייקטים עצמם?

טענה זו שבה ועולה במאה ה-18, מפיו של הפילוסוף הסקוטי תומס רייד. רייד, שהאמין שאל לה לפילוסופיה לצאת נגד המובנים המקובלים (ה-common sense), ראה כמו קודמיו שההפרדה בין אידאות לאובייקטים אותם הם מייצגים מובילה לבעיה: אם מושאי המחשבה הן אידאות, מי יתקע לכפנו שאידאות אלו מסמנות דבר מה? הפרדה זו חייבת להוביל לאחת משתיים – שלילת קיומם של אובייקטים שלא כאידאות (ברקלי), או ספקנות בנוגע לאפשרות הכרתם של אובייקטים לא אידאיים (יום). רייד, בשם ה-common sense, מחליט להיפטר מהאידאות, ולהישאר, כמו אוקהם, עם האובייקטים עצמם: המחשבה נסובה על האובייקטים עצמם כפי שהם ועל תכונותיהם באופן ישיר, ללא כל תיווך. טענה דומה העלה, במאה ה-20, ג'ורג' אדוארד מור. בהרצאה משנת 1939 טען מור בדרמטיות, כי בידיו שתי הוכחות ודאיות לקיומו של עולם חיצון: ידו הימנית וידו השמאלית.

כמובן שעמדת אנשי ה-common sense לא נותרה ללא התנגדות: האידאות הוכיחו עצמן ככר פורה לחשיבה מכדי שניתן יהיה לזנוח אותן בהינף שתי ידיים. נכון, יודה האידאליסט, ההפרדה בין אידאות לאובייקטים לא אידאיים יוצרת בין המופע לבין הדבר עצמו שבר, שכל חיילי המלך וכל פרשיו לא יוכלו לאחות. אך האידאות עדיין נחוצות לנו. במוקד עיונינו עומדת הרוח ואופני חשיבתה, וככל שנחקור בה לא נוכל להגיע אל מעבר למופעים ולאידאות, אל הדבר כשלעצמו. קפיצה אל מחוץ לרוח אינו פותר דבר בחקר הרוח – הבעיות המתעוררות בחקר פעולתה של הרוח, כמו גם החקירה כולה, פשוט אינן קיימות מחוצה לה. משל למה הדבר דומה? לרוכב היוצא למסע על גבי סוס אחד (נקרא לו, הסוס האידאי) ומבקש לחצות נהר החוצה את דרכו. באמצע הנהר, כאשר הרוכב נתקל בקשיים בחצייה, הוא קופץ פתאום לסוס אחר (הסוס הריאליסטי, אך לא הסוס הריאליסטי של הכוללים – זהו ריאליזם אחר לגמרי) רק על מנת לגלות שעם המעבר לסוס אחר נעלם הנהר ועמו נעלמה הדרך כולה.

זיהינו, אם כן, שני מובנים של המונח ריאליזם. האחד משמש לכינויה של השקפה, לפיה ישנן אידאות כוללות (ברוח או מחוצה לה), וניגודה מכונה נומינליזם. במובנו השני מציין הריאליזם השקפה, לפיה מחשבותינו נסובות לא על אידאות, אלא על האובייקטים עצמם. לניגודה של השקפה זו נקרא אידאליזם. לא נראה לי שהדיון שהתפתח כאן וגלש למקומות אחרים סב על הציר בין האמפיריציזם וניגודו. הוא בברור נסוב על הציר שבין ריאליזם לאידאליזם: האם אנחנו מתעניינים כאידאליסטים באופן בו תלוי מושא המחקר בתודעת החוקר, או שמא אנחנו מעדיפים כריאליסטים של מושאים לפטור את בעיית היחס בין מושאי המחקר לחוקר כנובעת מכשל? בהסתגרות בכלא הפנומנולוגי יש טעם רק אם מעוניינים לתת דין וחשבון על האופן בו מובנים מושאי המחקר – אחרת מוטב פשוט לזנוח את רעיון התופעות ולהניח שאנו חוקרים את הדברים עצמם, כפי שהם. ייתכן שגם לוויכוח על הכוללים יש נגיעה לעניין, אך איני רואה כיצד. הוויכוח נסוב על השאלה, האם ההכללה היא רק דרכנו לדבר על מקרים פרטיים רבים (כפי שיטען הנומינליסט), או שמא ההכללה אכן מצביעה על משהו, בין אם ברוחנו ובין אם בעולם מחוצה לנו (כפי שיטען ריאליסט הכוללים)? נראה לי שאף אחת משתי האלטרנטיבות כשלעצמה לא מחייבת אותנו להיותה של המציאות הבנייה או נתון.