תגית: תורה

סוכות וחמשת המינים

Etrogכל מי שמנהג סוכות חביב עליו, או שסוכות מצווה עליו, נוהג לברך על ארבעת המינים. אתרוג, לולב, הדס וערבה. ומאז הגן מלמדים אותנו כי למנהג זה יש טעמים רבים כמו הברכה על עם ישראל, המורכב מכאלו שיש להם גם ריח וגם טעם (אתרוג), רק טעם ובלי ריח (תמר), רק ריח ובלי טעם (הדס) וכאלו שאין להם לא ריח ולא טעם (ערבה). אך האם תמיד ברכו יהודים על ארבעת המינים הללו?

התשובה היא שכנראה שלא כך היה הדבר תמיד. מדוע עלינו לשער שלא כך היה הדבר? הסיבה הראשונה לחשד היא שעל פי כתבים היסטוריים, האתרוג מקורו בדרום מזרח אסיה, והוא הגיע לא"י רק בתקופה הפרסית (539 – 332 לפנה"ס לערך). גם שאר עצי ההדר, הגיעו לא"י ממזרח אסיה בתקופות מאחורות ולא היו קייימים בזמן מעמד הר סיני (שמתוארך על פי המסורת ל 1313 לפנה"ס), או בזמן ההתישבות ובית ראשון (המתאורכים ל -1300 לפנה"ס עד 586 לפנה"ס)

אך לא רק מן המחקר המדעי עלינו להסיק שיש סתירה בין הממצאים לכתוב. גם התנ"ך עצמו מראה על סתירה. חג הסוכות מוזכר בתורה מספר פעמים, ואחד מהם מופיע בספר ויקרא כ"ג "וּלְקַחְתֶּם לָכֶם בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן פְּרִי עֵץ הָדָר כַּפֹּת תְּמָרִים וַעֲנַף עֵץ עָבֹת וְעַרְבֵי נָחַל וּשְׂמַחְתֶּם לִפְנֵי ה' אֱלֹהֵיכֶם שִׁבְעַת יָמִים.". אך מנגד, בתנ"ך עצמו יש תיאור אחר של המצווה.  מסתבר כי על פי התנ"ך, לא תמיד ישראל ברכו על ארבעה מינים, אלא היו זמנים שבהם הכינו לסוכות חמישה מינים.

בנחמיה ח' כתוב על עם ישראל ששב מן הגלות וגילה את ספר התורה (שלא היה ידוע לעם ישראל, כך על פי הכתוב בספר נחמיה): "וַיִּמְצְאוּ, כָּתוּב בַּתּוֹרָה:  אֲשֶׁר צִוָּה ה' בְּיַד-מֹשֶׁה, אֲשֶׁר יֵשְׁבוּ בְנֵי-יִשְׂרָאֵל בַּסֻּכּוֹת בֶּחָג בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי.   וַאֲשֶׁר יַשְׁמִיעוּ, וְיַעֲבִירוּ קוֹל בְּכָל-עָרֵיהֶם וּבִירוּשָׁלִַם לֵאמֹר–צְאוּ הָהָר וְהָבִיאוּ עֲלֵי-זַיִת וַעֲלֵי-עֵץ שֶׁמֶן, וַעֲלֵי הֲדַס וַעֲלֵי תְמָרִים וַעֲלֵי עֵץ עָבֹת:  לַעֲשֹׂת סֻכֹּת, כַּכָּתוּב. ". כלומר, נוסף על ההדס, הלולב וענף עצת עבות, יש לנו גם עץ זית ועץ שמן. עץ השמן, הוא על פי הפרשנים "אורן ירושלים". כלומר, בני ישראל צוו על פי התורה לבנות את הסוכות מחמישה עצים: זית, אורן, הדס, תמר ועץ עבות.

כיצד אם כן התגלגלנו לארבעה מינים, ומדוע ספר נחמיה מוסר לנו שבתורה שהם קראו, נדרש עם ישראל לחמישה מינים, ובעוד התורה שאנו קוראים היום יש ארבע מינים, קצת שונים מאלו הופיעים בתורה שנחמיה הקריא?

אנסה לשער, ואתם מוזמנים גם להעלות השערה משלכם.

להערכתי, אכן בתורה שנחמיה קרא בתחילת בית שני, היו חמישה מינים "אורן, זית, הדס, תמרים וענף עץ עבות (שאינני יודע מהו)". אלא שלאחר תקופה בה שהה עם ישראל בארץ ישראל, כאשר הפרסים שולטים בארץ, הגיע לאזור האתרוג, שנחשב פרי מהודר, יקר ואקזוטי. ברבות השנים, החלו ישראל להעדיף את האתרוג על עץ הזית, בגלל ריחו ויוקרתו. וכך לאט לאט נעלם עץ הזית מהמנהג היהודי, והופיע האתרוג. עץ האורן לא לגמרי נעלם. סביר להניח שהוא שימש לא לברכה, אלא כפי שמתואר בנחמיה לבניית הסוכה (והביאו עלי זית ועלי עץ-שמן …. לעשות סוכות). כך שמהתורה שקיבלו בני ישראל בשיבת ציון נעלמו הזית והאורן וההדס. נשאר התמר וענף עץ עבות, ונתווספו ערבי הנחל האתרוג. ההדס "הומר" בשלב כל שהוא להיות "ענף עץ עבות", והאורן אולי שימש לבניין הסוכות. התורה גם לא ציוותה לבנות סוכות מעצים אלו, אלא לשמוח איתם. וכך הוכנסה לתורה המצווה לברך על "פרי עץ ההדר". כלומר, יש הבדל בין התורה אותה למדו השבים מגלות בבל, לבין התורה שאנו מכירים היום. התורה עברה עיצוב והתפתחה במהלך התקופה הפרסית. תקופה בה עץ ההדר הלך ותפס מקום בא"י.

אם המסקנה הזאת נכונה, והיא מגובה על ידי עדויות רבות שהתנ"ך מציג, נראה שהתורה Etrogשקיבלנו לא התקבלה בהר סיני, באותו אופן מילולי בו אנו תופסים את מתן תורה, אלא התפתחה בהדרגה לאורך הדורות. המופע הכתוב הראשון שלה החל בימי יהושפט, נמשכה לימי חיזקיהו, יאושיהו, עזרה ונחמיה, והתפתחה עד לפחות סוף התקופה הפרסית. אין זה אומר שהיא אינה נכונה, אלא שהפרשנות המסורתית, אינה עומדת בהתאמה למידע שהנ"ך מספר לנו.

 

פתרון סכסוכים קהילתיים בנוסח מסכת סנהדרין

הקדמה קצרה לקוראי הבלוג:

בקהילות דתיות המרחק החברתי בין המשתתפים בקהילה קטן ביחס לחברה הכללית. בחברה הדתית יש מצוות תורניות שגורמת לאנשים דתיים להתחבר יותר. כך למשל העדיפות להתפלל במניין שלוש פעמים ביום, שבת שבה לא נוסעים, זימון (אכילה) בשלוש ועוד. כל אלו גורמים לקהילות הדתיות להיות מחוברות. מבחינה חברתית זה מצוין, אך גם מביא לתופעות שאינן תמיד נעימות. אחת הבעיות היא בעיית "הקיבוץ" בחברה הדתית כולם יודעים על כולם. לא פעם, הרכילויות רצות חופשי. מצד שני, דתיים מצווים ב"איסור לשון הרע". הצורך לרכל מצד אחד ואיסור לשון הרע מצד שני יוצרים קונפליקיטים קשים שלאנשים קשה להתמודד איתם.  הבעיה הגדולה יותר, נובעת מכך שהמצווה של "איסור לשון הרע" כל כך חזקה, עד שגם שכאשר יודעים שאדם הוא עבריין, אין לקהילה דרך לספר על העברה. על הנושא הזה אני מדבר בפוסט הבא. הוא מכוון לקהילות דתיות, ופונה בשפה של הקהילות הדתיות. הוא מציע פתרון לקונפליקט. מוזמנים לקרוא ולהביע את דעתכם.

המכתב:

… בצדק אמר הציבור כי יש להמנע מלשון הרע. אך לשון הרע עלולה להסתיר עוולות אם כאלו נעשו. במכתב אני מבקש להציע פתרון שיוסכם על כל הצדדים.פתרון שיאפשר גם לשמור על הימנעות מלשון הרע, גם יאפשרו לטפל בעוולות, אם כאלו קיימות.

הבעייתיות של איסור לשון הרע
איסור לשון הרע היא מידה שהוטמעה מאד בנו כציבור. היא כל כך הוטמעה בנו, עד כי נראה שאין אנו מהרהרים בה ובהתאמתה לכל המצבים הקיימים במציאות חיינו. איסור לשון הרע היא מידה ראויה וחשובה, אך לפעמים היא יכולה בטעות לכסות על פשעים (והיו כבר דברים כאלו באזורינו). פעמים רבות גם כשיודעים גנותו של אדם, לא מספרים שמא יחשוב אותנו הציבור לעוברים על "איסור לשון הרע" כך נוצר מצב שגם אם בפועל יש לספר בגנותו של אדם, אנו נמנע, שמא נקבל ביקורת ציבורית. כך קורה שתחת איסור לשון הרע יכולים עושי עוולות לעשות מעשים איומים, ולזכות מחסינות הביקורת הציבורית. נכון שאיסור לשון הרע מאפשר להגיד בציבור גנותו של אדם כאשר יש בכך תועלת לציבור, אך בפועל אנשים לא רוצים להראות "לא צדיקים", ולכן כלפי חוץ יהיו שיעדיפו לא להוציא דיבתו של אדם ברבים, גם אם יש בכך תועלת לציבור.

"פתרון" הרכילות
כדי להתגבר על הקונפליקט בין הצורך בצדק לבין הצורך לא להגיד לשון הרע אנשים משתמשים במנגנון נוסף. כדי להתמודד עם "עוולות" יש הנוהגים לספר את הדברים לחברים, בתקווה כי המסר יעבור לכלל האוכלוסיה, מבלי שאנו נתפס כמספרי לשון הרע, ומצד שני נשיג צדק. כך מתחילות להתרוצץ להן שמועות בדבר פשעיו של אדם, מבלי שיש ל"נאשם" יכולת להגן על עצמו, מבלי שנבחן את כל הצדדים, ומבלי שנדע שהדבר אמת. טבען של רכילויות מסוג זה, שהן מציגות ראיה חלקית של המציאות, ואולי אף העדר אמת בכלל.

רכילויות אלו מהוות בפועל בתי משפט ציבוריים, אשר פעמים רבות מידי שופט בעיוות דין, ורק לעיתים רחוקות אם בכלל, מייצר תמונת מצב מלאה ומורכבת של המציאות. לא פעם שמעתי שבתי משפט אלו שפכו את דמו של אדם, מבלי שיהיה מי שיתן על כך את הדין.

אז מה עושים? איך פותרים את הבעיה?

נדמה לי כי הפתרון נמצא במסכת סנהדרין.

פתרון בהשראת מסכת סנהדרין
מסכת סנהדרין מציעה פתרון נבון מאד לבעיה (לפחות בעייני). כאשר לאדם א' יש מחלוקת עם חברו (אדם ב'), יפנה אדם א' לאדם שלישי שעליו הוא סומך (חכם א'). שניהם (אדם א' וחכם א') יבואו אל הצד השני במחלוקת (אדם ב'), ויעלו בפניו את המחלוקת, ויבקשו ממנו לפנות לאדם רביעי עליו הוא סומך (חכם ב'). הצדדים יבחרו להם אדם חמישי (חכם ג') שעליו כול הארבעה סומכים.

על פי מסכת סנהדרין, ישבו ג' החכמים, יחקרו עדים, ישוו עדויות ויוציאו פסק מי אשם ומי זכאי.

אלא שלנו אין כאן עסק בממונות, אלא בישוב חוסר הבנות ובמציאת פתרונות. לכן אצלנו הפתרון יכול להיות טיפה שונה. יכולים השלושה לשמוע עדויות, לברר דברים ובעיקר לנסות לפשר בין הצדדים או למצוא פתרון יפה לבעיה. כך יכולים ג' הנבונים למצוא פתרונות לקהילה, ולחבר חיבורים וליישב סכסוכים. ורק במקרים חריגים ממש לפסוק אשם-זכאי. מקרים אלו יהיו נדירים, כיוון שנראה לי שרובינו בבסיסינו אנשים חסידים, שיש בהם יותר מעשים טובים מתקלות שנעשו בשוגג.

במידה ויש עניין לציבור בסיכסוך, יכול הציבור לבקש הבהרות. ג' הנבונים יתנו לציבור מידע במשורה, על פי צורך הציבור, ומבלי לפגוע בבבאי המחלוקת שלא לצורך (אלא אם כן, יש כאן עבירה ברורה, הזקוקה לטיפול של רשויות גבוהות יותר או ידיעת הציבור).

דוגמא
למשל, אם לאדם מחלוקת עם המועצה, יפנה האדם לחבר עליו הוא סומך. שניהם יפנו למועצה והמועצה מצדה תמצא אדם רביעי שעליה היא סומכת. ביחד ימנו אדם חמישי שאמון על שני הצדדים (נניח, רב הישוב, אבל לא חובה) וכך ישבו ג' החכמים וינסו למצוא פתרון למצוקה ובא לציון גואל. כך אם יש מחלוקת יש כלי טוב ליישב אותה. ואם לציבור יש עניין במחלוקת, יכולים ג' החכמים להודיע לציבור את העניין בהתאם לכללי התורה.

אותו דבר יכול להיות בסיכסוך שכנים, במחלוקת על קרקע או כל דבר אחר.

שאלה
השאלה היא, האם פתרון זה נראה לכם? האם הוא יכול להרבות שלום ולהגדיל את החברות? האם הוא סביר? האם יש פתרון אחר?

האם ערביי ישראל גרים?

בתגובה לדיון על "הנהג הדרוזי", כתבתי כי הערבים הם גרים. בתגובה כתב לי אחד מתושבי השכונה (השם יפורסם אם ירצה בכך), כי הערבים אינם גויים. זה מכתבו ולאחר מכן תשובתי:

ערבים אינם גרים:

ערב טוב טל.

"נלמד לכבד ולאהוב את הגר כפי שרוצה מאתנו הקב"ה"

האמנם כך רוצה מאיתנו הקב"ה?
זאת מניין לך?
הרמב"ם בספר המצוות מצוות עשה רז:
שנצטוינו לאהוב הגרים, כלומר שנזהר שלא לצער אותם בשום דבר, אבל נעשה להם טובה ונגמול אותם חסד כפי הראוי והיכולת. והגרים הם כל מי שנתחבר אלינו משאר האומות שהניח דתו ונכנס בדתנו, ועליהם נאמר [דברים י´, י"ט] ואהבתם את הגר כי גרים הייתם. ואף על פי שיכללהו כמו כן הציווי בישראל, שנאמר עליו ואהבת לרעך [מצוה רמ"ג], שהרי גר צדק בכלל רעך הוא, הוסיף לנו השם בו מצוה מיוהדת לו באהבתו. וכמו כן הדבר במניעה מלרמות אותו, שאף על פי שהיה בכלל ולא תונו איש את עמיתו [מצוה של"ח], הוסיף לנו הכתוב בו מניעה מיוחדת לו באמרו וגר לא תונה [מצוה ס"ג], ואמרו בגמרא [ב"מ נ"ט ע"ב] שהמאנה הגר עובר משום לא תונו וגו´, ומשום וגר לא תונה, וכמו כן מבטל מצות ואהבת לרעך, ומצות ואהבתם את הגר:

בספר החינוך מופיע:

שנצטוינו לאהוב הגרים, כלומר שנזהר שלא לצער אותם בשום דבר, אבל נעשה להם טובה ונגמול אותם חסד כפי הראוי והיכולת. והגרים הם כל מי שנתחבר אלינו משאר האומות שהניח דתו ונכנס בדתנו, ועליהם נאמר [דברים י´, י"ט] ואהבתם את הגר כי גרים הייתם. ואף על פי שיכללהו כמו כן הציווי בישראל, שנאמר עליו ואהבת לרעך [מצוה רמ"ג], שהרי גר צדק בכלל רעך הוא, הוסיף לנו השם בו מצוה מיוהדת לו באהבתו. וכמו כן הדבר במניעה מלרמות אותו, שאף על פי שהיה בכלל ולא תונו איש את עמיתו [מצוה של"ח], הוסיף לנו הכתוב בו מניעה מיוחדת לו באמרו וגר לא תונה [מצוה ס"ג], ואמרו בגמרא [ב"מ נ"ט ע"ב] שהמאנה הגר עובר משום לא תונו וגו´, ומשום וגר לא תונה, וכמו כן מבטל מצות ואהבת לרעך, ומצות ואהבתם את הגר:

לאור כל זאת, יתכן וניתן לחלוק על התנהגות אנשי קדומים בנוגע ליחס כלפי הנהג, אך לא ניתן להתווכח לגבי ההגדרה של המושג גר.

ערביי ישראל אינם גרים.

ערבים הם אזרחים (התשובה שלי)

ערב מצוין,

אכן אני מסכים כי על פי פרוש מסויים של רבנים מסוימים, גרים שבתנ"ך הם גרי צדק. אך אני למדתי שיש רבנים שיפסקו אחרת, ומימלא,  רב רב ופסיקותיו. כל אדם מישראל עושה לו רב, וכל רב, ועשה לו רבנים משלו, על פי פרושיהם. כל אחד על פי תפיסת עולמו, וכך יוצא שפירושיהם רחוקים מאד אחד מהשני, עד שבני ישראל שומרי כשרות, כבר מתקשים לשבת אחד עם השני, ונדרשים לשאול זה לכשרות השני, כדי לשבת לאותו שולחן. ובחצרות החרדים, גם לא מתחתנים אנשים מעדות ישראל השונות. כך שאני לא סומך על הרבנים, גם אם באמצעים של רטוריקה ומילים, הם מנסים לשכנע אותי לסמוך עליהם. מי שמעוניין לסמוך על הרבנים, כמובן מוזמן. צדיק באמונות יחיה, ואני אולי לא צדיק, אבל משתדל להסתכל על המציאות בצורה נקיה עד כמה שאוכל.

ככלל, אני מוצא בפרוש הרבנים מקור לחוכמת-דורות, אך לא מקור לברור מוסר-אמת. כדי להבין את המוסר שאליו התכוונו הנביאים, אני פונה חזרה למקור – לתורה, לנביאים ולכתובים. הלוך וחקרתי אותם שתי וערב, כדי לנסות להבין למה התכוונו מי שכתבו את התנ"ך. לצערי, תלמידים הלומדים בישיבות כמעט שאינם יודעים את התנ"ך, ואין רואים את הסתירות בין פרושי הרבנים לאמירות ברורות ונהירות של התנ"ך. כך לדוגמא, בעוד בתנ"ך כולו אין התייחסות לשכר ועונש בעולם הבא, לרבנים יש טענה כי מי שלא מאמין בשכר ועונש בעולם הבא הוא כופר. אך לתנ"ך אמירה הפוכה לחלוטין. כך לדוגמא, ניתן לראות כי גם בקהלת, וגם באיוב, יכלו החברים או שלמה המלך לצאת משאלת הקיום, בתשובה פשוטה כמו השכר ועונש בעולם הבא. אך אף אחד מהם לא טען כך, על אף שזאת היתה התשובה הפשוטה ביותר. מדוע הם לא טענו כך? כנראה מאותה סיבה שאסרו ניחוש ועובדת כוכבים. התנ"ך, כך נראה, מאמין בעולם הזה, ובשכר ועונש בעולם הזה (וכך הם כל העונשים המתוארים בתנ"ך על רבבותיהם). ואילו ניחוש ועבודת כוכבים ואמונה בעולם הבא, מביאה לכשפים ומרמה והובלת בני אדם כסומאים, מבלי שיוכלו לראות את האמת הפשוט, שמארץ תצמח.

מדוע אם כן עברו הרבנים לאמונה בעולם הבא? חבריי ואני מעירכים כי התחזקות ההליינסטיות  במאה ה-3, וה-2 לפנה"ס, עם הנאות הגוף, והאיום על חיי היהודים, וההכנות למרד החשמונאים, הובילו לכך שיהיה צורך להבטיח תמורה  ושכר בעולם הבא. כך למשל, יוספוס פלאביוס (המאה ה-1 לספירה), מתאר היהדות, שהיתה מחולקת לארבעה תורות: את הצדוקים כלא מאמינים בעולם הבא. הפרושים (מהם יצא הזרם הרבני) האמינו בגלגול נשמות, והאיסיים (מהם כנראה יצאו הנוצרים) האמינו בעולם הבא, והסיקריקים היו על פי תיאוריו נבלים ברשות התורה. בגלות, הרבנים גם אימצו את השכר והעונש בעולם הבא. אמונה שמקורה בדת הפרסית הזוראיסטרית. שבתורה שלהם יש פרק שלם שמסביר בדיוק מדוע רשע וטוב לו צדיק ורע: כי יש עולם הבא ושם ניתן גמול לצדיקים. בתנ"ך, אין שום איזכור לכך, ובמידה רבה, יש התנגדות גורפת לתפיסה הזאת. תפיסה, שמסיבות היסטוריות כאלו ואחרות, אימצו הרבנים.

ונחזור לגרים.

מאמר יפה מאד של אראל סגל, מסביר יפה מאד, על פי התנ"ך, מדוע "גר = אדם שעזב את ארצו ועמו ובא לדור בארץ נכריה באופן קבוע (מהגר)". עיקר הטענה היא שהשימושים השונים בתנ"ך במילה גר, מראים שהפרוש הנכון יותר של המילה גרים, היא מהגרים. אתם מוזמנים להיכנס למאמר, ולהיווכח.

כלומר, הכוונה לתושבים זרים, שבאו לגור בישראל, אך הם לא בעלי זכויות אזרח. הם לא היו חלק מהמערך השלטוני, ומטבע הדברים, היו חלשים בפני החוק והממשל. ולכן התנ"ך ציווה עלינו להגן עליהם. המקבילה היום, אלו העובדים הזרים, שמקבלים עליהם את חוקי המקום, אך אינם בעלי זכות בחירה.

ואכן הערבים לא נמצאים במעמד גרים. הם נמצאים במעמד גבוה יותר. הם אזרחים במדינת ישראל. תושבים כמוני וכמוך. הם קיבלו על עצמם בפועל את חוקי מדינת ישראל ואת ריבונותה. ולכן הם שווים לנו בכל דבר ועניין. והפליה של אדם על רקע דתו נחשבת עברה על פי מגילת העצמאות, ובוודאי על פי חוקי מדינת ישראל.

מבחינת התנ"ך נראה שסיפור אוריה ושאר גיבורי דויד הם המקבילה לדרוזים. ומבחינת כותבי ספר שמואל, אוריה הוא כאחד הישראלים, ודוד נענש כאשר הרג אותו. אינני זוכר שהתנ"ך התייחס ישירות לאזרחים קבועים שאינם יהודים שאינם לוחמים למען ישראל. אך העדר היחס השלילי, מראה כי הם היו חלק ברור מישראל, ואולי נמנו עם עם-הארץ, שהתנ"ך לא מתייחס אליו באיבה. לכן אפשר להסיק, שעל פי התנ"ך, הערבים-הישראלים, כל עוד הם חלק מהשלטון הישראלי הם אזרחים, גם על פי התנ"ך, וזכויותיהם שוות לזכויות היהודים. אם המגרים זכאים לאותו צדק של היהודים, על אחת כמה וכמה עם הארץ.

תודה שהעמדת אותי על טעותי. אך עדיין, מה שנעשה על ידי קבוצה בקדומים, נראה כנוגד את מוסר התורה והנביאים.

 

כיצד מגשרים בין תפיסות עולם?

ביום חמישי האחרון השתתפתי במפגש מרגש בין מתנחלים מאיתמר, מתנחלים מקדומים ואנשי שמאל מרחבי הארץ. המפגש היה במסגרת קבוצת ואהבת, ששמה לעצמה למטרה ליצור חברה המבוססת על אהבת האדם, ועל חיפוש המשותף, תוך ניסיון לחיות חיים פוריים בארץ הזאת.

הקבוצה מנסה לגשר על פערים אידאולוגיים, ומעודדת שיח מברר על תפיסות העולם השונות, ועל הדרך לחיות כאן ביחד. אלא שמסתבר שקיימים פערים גדולים בין תפיסות העולם. פערים גדולים, בין אנשי-שמאל, למתנחלים. בין אנשי-שמאל לפלסטינים (עוד לא התקיים דיון בין מתנחלים לפלסטינים, כך שאיננו יודעים האם יש פערים ומהם אותם פערים). הניסיון לגשר על תפיסות העולם הללו נראה מתסכל ביותר. לפעמים אף חסר סיכוי.

אני מציע, שאם נאמץ את כלי החקירה המתאימים אולי נצליח להתגבר על המכשולים העומדים בדרכנו. אנסה להדגים זאת באמצעות המחלוקת שהתגלתה במפגש האחרון של הקבוצה.

המחלוקת:


המפגש התחיל בשיח שיוויוני, על מה משמעות הפסוק ו"אהבת לרעך כמוך" (ויקרא י"ט, י"ח), עבור כל אחד מאתנו. כל אחד מאתנו הציג השקפת עולם נפרדת על הפסוק, ודי ברור היה כי רוב המשיבים הדתיים רואים בצורה שונה את הפסוק, מאנשי השמאל. בעייני אנשי השמאל, הפירוש של הפסוק ואהבת לרעך כמוך היה "לאהוב את כל בני האדם", ובעיני הדתיים הייתה משמעות הפסוק "לאהוב את עם ישראל". הבדל פשוט זה, גרם למתח בין האוניברסליסטיים (שמאל) ללאומיים -הדתיים (מתנחלים). בעייני האוניברסליסטיים, המחשבה הלאומית, המקומית היא קשה מנשוא. מדוע, אין יכולים הלאומיים לצאת מגדרם, ולהושיט יד לעמים אחרים? האם אין סיכוי שמהמקום הזה תצא אהבה בין מתנחלים לערבים? הדבר תסכל חלק מהאוניברסליסטים. אולי אף יצר רגשות שליליים כלפי הדתיים.

הדתיים מצדם אמרו, כי הדרך היחידה עבורם לפרש את התורה (ששם מופיע הפסוק), היא על ידי  הפרשנים המקובלים, ועל פי אותם פרשנים, לא ניתן לצאת מגדר הפירוש, שאהבת לרעך כמוך, משמעו אהבה לעם ישראל בלבד. כדי לפשר, הציע מרדכי אשר, כי יש אפשרות לראות שני משפטים באותו משפט, והרב יצחק חמו, הציע פשרה, בכך שאין זה אומר כי שאר בני האדם אינם אהובים, אלא שהם "חביבים" שנאמר "חביב אדם שנברא בצלם". והציע חמו, כי יש פער בין הערבות ההדדית שבין אנשים מאותו העם, לבין היחסים שבינם לבין עמים אחרים.

אך נראה שהתסכול בין שני הצדדים נשאר. הצד הדתי כעס על כך שמנסים לאלץ אותו להענות לציווים שאינם נובעים מתפיסת עולמו, והצד האוניברסליסטי, נשאר מתוסכל מהראיה הצרה (לתפיסתו) של הדתיים, שלא נראה שניתן לשנותה.

והרי למסקנות השונות יש משמעות שונה לכל אחת מהקבוצות. עבור האוניברסליסטיים, אם המתנחלים לא יצאו מאהבת ישראל הצרה שלהם, לא יהיה ניתן להגיע לחיבורים אל הפלסטינים. עבור הדתיים, נמאס שהאוניברסליסטים מנסים לכפות עליהם עקרונות ושיטות שאינן מכבדות את המסורת, מתנגשות עם תפיסת עולמם, ודוחפות אותם למעשים שלא בהכרח עולים בקנה אחד עם השקפת עולמם.

מה ניתן לעשות?

אני חושב שהדבר הראשון שאנו נזקקים לו הוא סבלנות, והרבה. כל התהליכים הללו דורשים זמן חיבור, והמון אמון בן בני-אדם. הדבר השני הוא פתיחות. לא יתכן שיגיע צד אחד הבטוח שהצדק אצלו, ויצפה שרק הצד השני ישתנה. צריך להיות מוכן ללכת לתהליך שינוי הדדי, ארוך שידרש לצורך חיים משותפים. ככל שהצד האחר יראה כי הצד השני לומד ממנו, כך יהיה מוכן ללמוד הוא בעצמו מהצד הראשון. הדבר השלישי, הוא חיים משותפים, פעילויות משותפות, ומחשבות משותפות על הדרך המשותפת. את זה ניתן להשיג במפגשים, ובמעשים משותפים, ובדיונים משותפים. לפעמים החיים המשותפים, יש להם כוח יותר מאשר לכל תיאוריה, והם מחברים בן בני אדם ומאפשרים את התזוזה הסמויה והטובה מהעמדות הראשוניות של שני הצדדים.

ההבדלים הפרשניים:



אך יש גם צד פרשני, אידאולוגי שאין להתעלם ממנו. צד זה הוא קשה לשינוי. ההבדלים הפרשניים יוצרים לכאורה מצב בו לא ניתן להסיק את אותן מסקנות משתי פרדיגמות שונות.  לכל מערכת פרדיגמתית (או תפיסת עולם), היוצאת מאותה מערכת ראיות, ינבעו הסקים שונים. כך למשל, אם נראה ברק, יאמר המדען כי זהו תוצר של הכוחות החשמליים, שהם פרי חוקיי הטבע הפסיביים, בעוד האדם הדתי יאמר כי הברק הוא תוצר רצון האל. הפסוק ואהבת לרעך כמוך, בפרשנות האוניברסלית משמעו אהבת כל בני האדם, ובפרשנות הדתית, משמעו אהבת ישראל.

הניסיון האינטואיטיבי הראשוני של אנשי-מדע, הוא בד"כ לקעקע את יסודות האמונה של האחר. השיטה המדעית נועדה כדי להפריך פרדיגמות שאינן מבוססות ראיות, ולהשאיר על תילן פרדיגמות שעומדות במבחן ההפרכה. אלא שבעולם הדתי אין זה כך. האדם הדתי, מבסס את משנתו על אמונה, על דבר שאינו מוכח. יתרה מכך, הסיבה שאדם בוחר להיות דתי (בהנחה שהוא בוחר) היא שהדת מעניקה לו חליפת כללים ואמונות המאפשרת לו חיים טובים ושלווים. הניסיון לקעקע את האמונה הדתית, יזכה מצד המאמין להתנגדות, שכן אין המדען מפריך רק את התשתית לאמונה הדתית, אלא לכל אורך החיים השלו של המאמין.

לעומתם, אנשים דתיים, המתמודדים עם הטענות המדעיות, מעדיפים פעמים רבות לוותר על דיונים אלו, כיוון שאין להם הכלים הידעתיים והדיונים להתמודד עם טענות אלו. גם הבקיאים שבהם, פעמים רבות מרגישים ששיח זה אינו מתאים להם.

לכן, מומלץ ואף כדאי (אלא אם כן הוגדר דיון תיאולוגי) לוותר על דיון מסוג זה.

הדרך האחרת, היא פשוט לבחון את המציאות, ולראות כיצד ניתן להגיע משתי הפרדיגמות השונות למסקנות שיאפשרו שיתוף פעולה.

הרי גם המתנחלים, וגם אנשי השמאל מבינים שיש מקום לחיים משותפים של ישראלים ופלסטינים ביחד. בין אם זה בפתרון פוליטי של שתי מדינות עם גושי התיישבויות, ובין אם מדובר על מדינה מעורבת. ולכן, כל צד, יצטרך להסיק מתוך הפרדיגמה שלו את המסקנות שיאפשרו פיתוח  דרכים לחיים משותפים. התורה הפרשנית, מראה כי הפרשנות היא גמישה ויכולה להתאים עצמה למציאות, גם בלי תהליך ההפרכה המדעי. כך יכול כל צדיק לחיות באמונתו,  שהרי "לא המדרש הוא העיקר אלא המעשה"  (מסכת אבות, א', י"ז). כפי שהציע יצחק חמו, חביב אדם שנברא בצלם, ויש בכך מספיק כדי לדרוש שלום גם בשכנינו הפלסטינים, שאין הם עובדי אלילים, אלא מאמינים באותו אל (על פי הרמב"ם). ומצדם לא יבקשו האוניברסליסטים לכפות תפיסת עולמם על כל באי עולם, ויכבדו תפיסות עולם שונות, וישאפו לשינוי על ידי המעשה של החיים ביחד.

ואם בכל זאת חשקה נפשכם בשינוי פרדיגמות?

א' המקום היאה לכך, הוא דיון תיאולוגי, שבו כל המשתתפים מעוניינים בכך. ואם דיון מעשי אתם מחפשים, הרי שפרדיגמה צריכה להביא לשגשוג המאמינים בה. חיי המעשה הם המשפיעים. לפי כך, יהיה על האוניברסליסטים להראות שהפרדיגמה שלהם מובילה את האדם לחיי שגשגוג ושלווה טובים יותר, וכך נכון גם לגבי הדתיים. ואולי הטוב יותר, הוא שילמדו אחד מהשני, את הטוב אצל השני ויקדמו ויעודדו שיפור באורחות חייהם, למען יטב להם, ומה שפסול יבטלו.

מה דעתכם? מה ביקורתכם? היכן עלי לשפר? האם יש לכם הצעה אחרת?

 

פרשת עמנואל והליברליזם

בעקבות פרשת עמנואל, עלה דיון מעניין בגוגל באז לגבי הצורך לכפות או לא לכפות את דעת הרוב (בינתיים) החילוני על המיעוט (בינתיים) החרדי. לדעתי אין לכפות אלא ללכת בדרך אחרת:

יש בסיכסוך הזה למעשה התנגשות בין שתי מערכות ערכיות. זאת הליברלית/הומניסטית וזאת החרדית-אשכנזית.
גישת הכפייה הדתית והחילונית לא הוכיחו את עצמן כמוצלחות בשינוי תפיסות עולם. עוד לא ראיתי חילוני שהופך לדתי או דתי שהופך לחילוני בגלל כפיה זאת או אחרת. נהפוך הוא. ככל שאנו כופים, כך אנו גורמים לצד השני להתבצר בעמדותיו.

שינוי נגרם בגלל דברים אחרים.

מניסיוני למדתי כי שינוי נגרם בעיקר בגלל דבר אחד: חיפוש האמת.

ההשכלה היתה כוח שינוי חזק מאד במאות ה-18 עד ה-20. היהדות-התורנית החלה לאבד רבים מאד מבניה לטובת ההשכלה, כיוון שהיהדות-התורנית נתפסה כמיושנת, מושחתת, וצבועה. בעוד ההשכלה נתפסה כמאור הגדול. ההשכלה נתפסה כבסיס לצמיחות ופריחתו של האדם. האמת היתה נר לרגלי ההשכלה. המדע (בתקופה הפרה-פוסט-מודרניסטית), נחשב לאמת הגדולה והברורה. האמת הזאת, היא שקרעה קרעים עצומים ביהדות-התורנית. ההתנתקות מהתורה שהתחוללה בתקופה הזאת לא היה לה אח ורע בהיסטוריה היהודית. 1800 שנות כפיה נוצרית והתעללות נוצרית לא עשו כלום, ביחס למה שעשתה ההשכלה.

כתוצאה מכך הפציעה תופעת החרדים. הם סגרו את החלונות בפני השפעת ההשכלה. הם הסתגרו בתוך עולמם ובנו להם עולם פנימי וסגור.

עכשיו אנו נמצאים בתחילת המאה ה-21. ואם רצונו להמשיך לבסס את את תפיסת עולמנו על האמת, ולהמשיך להשפיע, אסור לנו להשתמש בכפיה, אלא בחיפוש האמת, ורק בחיפוש האמת.

כדי לעשות זאת, עלינו לבחון את שתי המערכות הערכיות בלב נקי, עד כמה שניתן.

האם החינוך הליברלי אכן הצליח? האם יש יתרונות שאין למערכת החילונית, שיש למערכת החרדית? ולהיפך?
אם אני מסתכל על המערכת החילונית (שבה אני גדלתי), אינני רואה השכלה. אני רואה הרבה בערות. אינני רואה קהילתיות, אלא פירוד, ואינידיווידואליזם (מלבד אצל כמה קבוצות אליטיסטיות). אני רואה אלימות גוברת.
מצד שני, אני רואה בסיס להתפתחות מחשבה ביקורתית. הדבר היחידי הטוב שיצאתי איתו ממערכת החינוך החילונית, היא היכולת לחשוב בעצמי.

במערכת החרדית, ובמידה מסויימת הדתית-לאומית, אני רואה גם המון בעיות. ריכוז כוח בידי אנשים בודדים. שיתוק המחשבה העצמאית, שחיתות ועסקנות מזעזעת. קיבעון מחשבתי. מצד שני אני רואה לכידות חברתית ועזרה הדדית.

אם אנו מבקשים לשנות, עלינו לעשות בדק בית. להבין מדוע יש כל כך הרבה בעיות בחינוך החילוני. מדוע החברה החילונית אינה מקיימת את ערכי מייסדיה. מדוע האילמות גוברת. מדוע מערכת החינוך שלנו כושלת. עלינו לעשות תיקון בעצמנו, לפני שאנו באים לתקן אחרים. אני משוכנע שמרגע שהפרוייקט הליברלי יעלה וישגשג, עשרות אלפים מהציבור החרדי, ינהרו אל החברה הליברלית. זה בוודאי לא יקרה, אם נכפה עליהם משהו.

תחילתו של התיקון, מגיע מהתיקון הפנימי.

נ.ב.

הערה לקוראי הדתיים: כיוון שהאמת, היא צימצום הקב"ה בעולם הזה, הרי ראוי שהאמת תדריך אותנו. זאת הסיבה שמבחינתי, חיפוש האמת והיהדות בתיקונה, חד המה.

אז מי אתה יהודי – מתי נכתבה התורה?

בדרך ליצירתה של היהדות, היוו חילוקי הדעות בין הכהנים לנביאים תשתית לאיגוד ועריכת התנ"ך והתורה. בחלק הקודם הראינו כי לנביאים הכותבים היה חזון שונה משל הכהנים. בעוד חזון הכהנים עוסק בעיקר בעבודת המקדש, בחגים, בשבתות ובתפילות, ראו הנביאים את עיקר העבודה בעשיית צדק וחסד.

הנביאים הכותבים, הם ככל הנראה מיעוט בתוך נביאי ישראל באותה תקופה. צפניה וירימהו אינם שותפים לחגיגה שנערכת סביב מהפכת יאשיהו וגילוי ספר התורה. ירמיהו אינו מזכיר את המהפכה, למרות שחי באותה תקופה ואף מעבר לה. צפניה, שגם הוא התנבא באותה תקופה, אומר שהנביאים הם פוחזים ("נביאיה, פוחזים", צפניה, ג', ד')

הנביאים הכותבים והכהנים, הם קוים מקבילים, שנראה, שלעולם לא יפגשו. הראשונים בזים לאחרונים. לא בטוח עד כמה ניתן היה לסמוך על הנביאים הכותבים שישתפו פעולה עם הכהנים. לכן יש לשער שהיתה זאת קבוצה אחרת שיצרה את שיתוף הפעולה.

כדי לנסות להבין מי אותה קבוצה, ומה הרעיונות שעמדו מאחור יש לנסות לתחם את זמן פעולותיה.

במהפכת יאושיהו שנערכת כמה עשרות שנים בודדות לפני הגלות, עיקר ההתיחסות לתורה היא בעניין חגי העליה לרגל והאמונה באל אחד. אין התייחסות לתורת הנביאים העוסקת בצדק. העדות הבאה המתייחסת לספר התורה, נמצאת אצל עזרה ונחמיה, שפועלים כמה עשות שנים לאחר שיבת ציון. שני המנהיגים הללו דאגו להנחיל התורה לעם. בספר עזרא, אנו שומעים על תורת משה, אך בעיקר בהקשר של חגי כהנים:

ויקם ישוע בן יוצדק ואחיו הכהנים, וזרבבל בן שאלתיאל ואחיו, ויבנו, את-מזבח אלהי ישראל להעלות עליו, עלות, ככתוב, בתורת משה איש האלהים. ויכינו המזבח, על-מכונתיו, כי באימה עליהם, מעמי הארצות. ויעלו עליו עלות ל-ה', עלות לבקר ולערב.  ויעשו את חג הסכות, ככתוב. ועלת יום ביום במספר, כמשפט דבר יום ביומו. ואחרי-כן עלת תמיד, ולחדשים, ולכל מועדי ה', המקדשים. ולכל מתנדב נדבה, ל-ה'.  מיום אחד, לחדש השביעי, החלו, להעלות עלות ל-ה'.  והיכל ה', לא יסד. (עזרא, ג', ב' – ו')

וכך גם בהמשך השנה, דווח כי ישראל קימו את הפסח, שהינו חג כהני:

ויעשו בני הגולה, את הפסח בארבעה-עשר, לחדש הראשון. כי הטהרו הכהנים והלוים, כאחד כלם טהורים. וישחטו הפסח לכל בני הגולה, ולאחיהם הכהנים ולהם. ויאכלו בני-ישראל, השבים מהגולה, וכל הנבדל מטמאת גוי הארץ, אלהם לדרש, ל-ה' אלהי ישראל. ויעשו חג-מצות שבעת ימים, בשמחה. (שם, ו', י"ט – כ"ב)

עדות מסויימת לכך שלעזרא היה ספר התורה המוכר לנו, ניתן סביב עניין הנשים הנוכריות:

ועתה מה נאמר אלהינו, אחרי זאת:  כי עזבנו, מצותיך.  אשר צוית, ביד עבדיך הנביאים לאמר הארץ אשר אתם באים לרשתה, ארץ נדה היא בנדת עמי הארצות.  בתועבתיהם, אשר מלאוה מפה אל פה בטמאתם. ועתה בנותיכם אל תתנו לבניהם, ובנתיהם אל-תשאו לבניכם, ולא תדרשו שלמם וטובתם, עד עולם למען תחזקו, ואכלתם את-טוב הארץ, והורשתם לבניכם, עד-עולם.  (שם, ט, י' – י"ב).

שיש בכך דימיון מסויים לדברים ז' א' – ג' :

כי יביאך, ה' אלהיך, אל הארץ, אשר אתה בא שמה לרשתה. ונשל גוים-רבים מפניך החתי והגרגשי והאמרי והכנעני והפרזי, והחוי והיבוסי, שבעה גוים, רבים ועצומים ממך. ונתנם ה' אלהיך, לפניך והכיתם.  החרם תחרים אתם, לא תכרת להם ברית ולא תחנם.  ולא תתחתן, בם.  בתך לא תתן לבנו, ובתו לא תקח לבנך.

גם בנחמיה, עיקר התיקון הוא תיקון הקשור לכהנים, אך גם שם ניכר שחוקי הנביאים ידועים לנחמיה:

ולא שמרנו את המצות, ואת החקים ואת המשפטים, אשר צוית, את משה עבדך. (נחמיה, א', ז')

העדות המשמעותית יותר על קיומם של ארבעת החומשים הראשונים, ניתן למצוא בנחמיה פרק ט'. בפרק הזה יש חזרה על כל סיפור יציאת מצרים מכאן אפשר להסיק שאומנם עזרא ונחמיה עסקו בעיקר בתיקונים הקשורים לתורת הכהנים, אך עמדו לפניהם חמשת חומשי תורה. כלומר, אם הקריאה שהצגתי נכונה, אז התורה המוגמרת נכתבה בין תקופת יאישיהו לתקופת שיבת ציון.

אז היכן חל החיבור בין הספרים? וכיצד נוצרה המהפכה שהביאה ליצירת היהדות? על כך בפוסט הבא.

אז מי אתה יהודי – מי עוד כתב את התורה?

מי עוד כתב את התורה?

לפני שנה כתבתי פוסט על מקור חג הפסח, על פי ספר מלכים, עזרה ונחמיה וספר דברי הימים. אז טענתי, שבדומה לממצאים של חוקרי המקרא, התורה נכתבה בסוף ימי בית ראשון, ובתחילת בית שני. הראתי שאותם כותבים שתוארו בספרים אלו, נמנים על כהני בית המקדש. וציינתי, כי למלאכת הרכבת התורה, חברו עוד שתי קבוצות.

את ההשערה שאני מציע כאן לא בניתי בזכות קריאת דבריהם של חוקרי המקרא. זאת למרות ששמעתי על ממצאיהם. מקור ההשערה שלי הוא בקריאה אישית מרובה מאד בתנ"ך, בניסיון ליישב סתירות בין קטעי התנ"ך השונים, ובהבנה בפוליטיקה. אין זה מאמר אקדמי, אלא יותר תיאור המסקנות שאליהן הגעתי. לשם יצירת מאמר ראוי מבחינה מחקרית יש צורך ביריעה רחבה יותר. אני מקווה כי בעתיד, אוכל לפרוש כזאת יריעה.

למרות שאני אישית מאמין בקב"ה, וחושב כי התורה לא יכלה להיות תורה משפיעה כל כך, מבלי שהקב"ה היה מעורב בה, אני עדיין מרגיש שאת הספר כתבו בני אדם. ואם נבין כיצד נכתב הספר הזה, שמהווה את התשתית המכוננת של עם ישראל, נדע טוב יותר לאן דרכנו מועדות. אתם כמובן מוזמנים לבקר את טענותיי, להראות היכן אינני מבסס את עצמי כראוי, ולסתור את ההשערה שלי בעדויות ממקורות אחרים.

בפוסט הנוכחי, אני רוצה לנסות ולחשוף בפניכם את אחת הקבוצות הנוספות. קבוצה שעיצבה את העם היהודי, ואת המחשבה המודרנית, אולי אף יותר מאשר הפילוסופים היוונים.

אחת השאלות שאנו צריכים לשאול, בעניין זה, הוא מדוע אין להסתפק רק בקבוצה אחת כתבה את התורה. האם התורה אינה כתובה מקשה אחת? חוקרי המקרא כבר זיהו ארבע קבוצות כותבות שונות. אני רואה שתי אידאות נפרדות. שתי אידאות שיש בינהן התנגשות. ואת ההתנהגשות הזאת, אנסה להציג בפוסט הנוכחי.

הרמז הראשון לקבוצה נוספת, בעלת האידאה השונה, ניתן למצוא, להערכתי, בדמויות שאישרו את משנה התורה. להזכירנו, חלקיהו הכהן מוצא בבית המקדש ספר תורה, שלא היה ידוע עליו לפני כן. כאשר יאשיהו, מלך יהודה, שומע על ספר התורה שנמצא, הוא מבקש משלוחיו לדרוש מאלוהים מידע על הספר:

ויהי כשמע המלך, את-דברי ספר התורה, ויקרע, את בגדיו.  ויצו המלך את חלקיה הכהן ואת אחיקם בן-שפן ואת עכבור בן מיכיה ואת שפן-הספר, ואת עשיה עבד-המלך, לאמר. לכו דרשו את ה' בעדי ובעד העם, ובעד כל יהודה, על-דברי הספר הנמצא, הזה. (מלכים ב', כ"ב, י"א – י"ג)

החבורה הולכת אל חולדה הנביאה, אשתו של נכדו של חרחס שומר הבגדים (שר בממשלו של יאושיהו?). וחולדה מאשרת את הספר, בסגנון נביאי קלאסי (כלומר, בסגנון עצבני וחורבני. ללמדך, שנביאי ישראל, נטו לנבואות זעם):

ותאמר אליהם, כה-אמר ה' אלהי ישראל.  אמרו לאיש, אשר שלח אתכם אלי.   כה אמר ה', הנני מביא רעה אל המקום הזה ועל ישביו, את כל-דברי הספר, אשר קרא מלך יהודה. תחת אשר עזבוני, ויקטרו לאלהים אחרים, למען הכעיסני, בכל מעשה ידיהם. ונצתה חמתי במקום הזה, ולא תכבה. (שם, שם, ט"ו – י"ז).

מכאן אולי נוכל ללמוד שכדי לקבל אישור לספר, נזקקו המלך והכהן הגדול, לאישור נביאה. מה זה אומר? האם לנביאים היה יד בכתיבת ספר התורה שנמצא? מדוע לא יכלו להסתפק באישור של המלך ושל הכהנים?

המשך הפרק יכול להסביר זאת. באותו הזמן, היו כהני ה', קבוצה אחת מתוך קבוצות רבות של כהנים שסיפקו את תאוות הפולחן של העם. בהמשך הפרק מצויין שבמהפכה של יאשיהו סולקו הרבה מאד אמונות שהיו מקובלות על אנשי יהודה. בינהם היו: הבעל והאשרה, והבמות, שמש, ירח, מזלות, המולך, סוסים ומרכבות לשמש, עשתורת, כמוש, מילכם, האשרים, ואמונת קברים (שם, כ"ג,  ד' – כ'). וכל הכהנים הללו בעלי השפעה זהה, ואין מי שיכריע לכאן ולכאן. ולכן כנראה נזקקו כהני ירושלים לעזרת הנביאים, כדי ליצור קואלציית הסכמה רחבה יותר.

ואכן אנו רואים בהמשך, שחולדה אינה הנביאה היחידה המאשרת. מי שמאשרים ונותנים לגיטימציה לספר התורה הם הנביאים, כהני ה' וזיקני העם:

וישלח, המלך, ויאספו אליו, כל זקני יהודה וירושלים.   ויעל המלך בית ה' וכל איש יהודה וכל יושבי ירושלים איתו, והכוהנים והנביאים, וכל העם, למקטון ועד גדול. ויקרא באוזניהם, את כל דברי ספר הברית, הנמצא, בבית ה'.  (שם, כ"ג, א' – ב')

אבל לא תמיד ראו הנביאים והכהנים זה את תורתו של זה באהדה.

אולי הדוגמה הבולטת לכך, היא אמרתו של ישעיהו, שהתנבא כ 120 שנים לפני מהפכת יאשיהו.

שמעו דבר ה', קציני סדום. האזינו תורת אלוהינו, עם עמורה.  למה לי רוב זבחיכם יאמר ה', שבעתי עולות אילים וחלב מריאים. ודם פרים וכבשים ועתודים, לא חפצתי.   כי תבואו, ליראות פניי, מי ביקש זאת מידכם, רמוס חצריי.  לא תוסיפו, הביא מנחת שוא קטורת תועבה היא, לי. חודש ושבת קרוא מקרא, לא אוכל אוון ועצרה.   חודשיכם ומועדיכם שנאה נפשי, היו עליי לטורח. נלאיתי, נשוא.  ובפרישכם כפיכם, אעלים עיניי מכם גם כי תרבו תפילה, אינני שומע.  ידיכם, דמים מלאו.   רחצו, היזכו הסירו רוע מעלליכם, מנגד עיניי.  חדלו, הרע.  למדו היטב דרשו משפט, אשרו חמוץ. שפטו יתום, ריבו אלמנה. (ישעיהו, א', י' – י"ז)

בפסוקים של ישעיהו, יש התקפה קשה על המנהגים המונהגים בידי כהני בית המקדש. ישעיהו מבטל את עבודת הקורבנות, את חגי ישראל, קידוש החודש, ואת השבת. ואפילו את התפילות. והוא ממשיך ומציין, כי עיקר עבודת השם, היא דעת לעשות משפט. משפט שיחזיר את הצדק, ויגן על החלשים. הוא דורש מעם ישראל, ללמוד לעשות משפט.

אצל חלק גדול מהנביאים, עשיית משפט צדק, היא העיקר. לצד הצדק, הם מוסיפים גם את החסד, אך כדבר מישני לצדק.

כך הוא הדבר אצל עמוס, נביא הכתב הראשון, שניבא כ- 10 עד 30 שנים לפני ישעיהו וכנראה השפיע על ישעיהו:

שנאתי מאסתי, חגיכם. ולא אריח, בעצרותיכם.  כי אם תעלו לי עולות ומנחותיכם, לא ארצה. ושלם מריאיכם, לא אביט. הסר מעליי, המון שיריך. וזמרת נבליך, לא אשמע. ייגל כמים, משפט. וצדקה, כנחל איתן. (עמוס, ה', כ"א – כ"ד)

הנביאים מדברים רבות על "צדקה", אך מהתבוננות בהרבה מאד קטעים, אני מוצא כי ההקשר אינו הצדקה של ימינו, אלא צדק. גם כאן עמוס אומר כי הקב"ה אינו מעוניין בחגים, בקורבנות ובתפילות. הוא מעוניין במשפט וצדק.

וכך גם אצל הושע, שהתנבא בתקופה של עמוס וישיעהו, אלא שעמוס גם מתחיל להוסיף את החסד:

זרעו לכם לצדקה קצרו לפי-חסד, נירו לכם ניר; ועת, לדרוש את ה', עד-יבוא, ויורה צדק לכם.  חרשתם רשע, עולתה קצרתם, אכלתם פרי כחש כי בטחת בדרכך, ברב גיבורייך. (הושע, י', י"ב- י"ג)

גם הושע אומר שעיקר עבודת השם, היא צדק, חסד ומלחמה ברשעות ובשקר.

מיכה, שהיה הצעיר מבין ארבעת הנביאים הכותבים הראשונים, גם הוא דיבר על מלחמה בעוול (ראו פרקים ב, וג'). בפרק ו', שיש לי תחושה שהוא אינו שייך לחלקים הראשוניים, כיוון שיש לו שונות סיגנונית, מופיע המשפט הזה שמדבר על משפט וחסד:

הגיד לך אדם, מה טוב. ומה ה'  דורש ממך, כי אם עשות משפט ואהבת חסד, והצנע לכת, עם אלוהיך. (מיכה, ו', ח')

גישה שניתן לראות אחר כך היטב אצל ירמיהו.

כשמונים עד מאה שנים לאחר מכן, כאשר צפניה וירימהו מתנבאים, אנו שוב רואים את עניין הצדק והמשפט כרכיב חשוב בתורת הנביאים הללו.

צפניה שמתנבא בתקופה יאשיהו, אינו מתרשם ממהפכת יאושיהו, והיא אינה משאירה עליו רושם. נהפוך הוא. הוא רואה בשופטים, ובכהנים ובנביאים (האחרים), אליטה מושחתת.

גם הוא מציין את המאבק בשחיתות, כתועבת השם, ואת הצדק כעיקר פועלו:

לא שמעה בקול, לא לקחה מוסר. ב-ה' לא בטחה, אל אלוהיה לא קרבה. שריה בקרבה, אריות שואגים. שופטיה זאבי ערב, לא גרמו לבוקר.   נביאיה, פוחזים, אנשי, בוגדות. כוהניה, חיללו-קודש, חמסו, תורה. ה' צדיק בקרבה, לא יעשה עוולה. בבוקר בבוקר משפטו ייתן לאור, לא נעדר, ולא יודע עוול, בושת. (צפניה, ג', א' – ה')

וירימיהו שמתנבא בימי יאשיהו ואל תוך גלות בבל מסכם את כל הדברים הללו אל המשפט החזק הבא:

כה אמר ה', אל יתהלל חכם בחכמתו, ואל יתהלל הגיבור, בגבורתו; אל יתהלל עשיר, בעושרו.  כי אם בזאת יתהלל המתהלל, השכל וידוע אותי כי אני ה', עושה חסד משפט וצדקה בארץ:  כי באלה חפצתי, נאום ה'. (ירימיהו, ט', כ"ב – כ"ג)

כלומר, עיקר עבודת השם, אינה בית המקדש, או תפילות, או כל דבר אחר שאנו חושבים עליו היום כיהדות. עיקר עבודת השם, על פי הנביאים הללו, היא חיפוש הצדק, עשיית משפט צדק, והתנהגות בחסד. ואילו יהיה עלינו לחפש מיהו יהודי, הרי היה עלינו לומר, איש רודף צדק. שנאמר "צדק צדק, תרדוף, למען תחיה וירשת את-הארץ, אשר ה' אלוהיך נותן לך". (דברים ט"ז, כ')

בפוסטים הבאים (שיעודכנו בע"ה, במהלך חול המועד) ננסה להבין איך הלכו והתחברו הנביאים והכהנים.

סיפור טוב לשבת – רחק מרע ועשה טוב

באחד הימים האחרונים, קיבלתי לתיבת הדוא"ל שלי מכתב מאחד מחברי הפורומים הדמוקרטיים, שבהם אני שותף. המכתב מנוסח כך:

"חשוב לזכור להחליף אדם בשמירה ,בזמן . לא תמיד האדם יכול להתעכב, אפילו
את הכמה דקות הבודדות.
ישנם תושבים מקסימים, שמגיעים בזמן , אז ישר כח להם!!!"

חשבו, על אותו אדם, היורד משמירה. הוא אמור לסיים את השמירה בשלוש לפנות בוקר. המחליף שלו מאחר. האדם יודע שהוא צריך לישון כדי להגיע מוכן ליום המחרת. השמירה עצמה, אינה תענוג גדול כלל ועיקר. ובאופן טבעי, מתגנבות אל ליבינו מחשבות שליליות על המאחר, על האנשים הללו שמאחרים, ועל העולם הגרוע שבו אנו חיים, שבו אנשים מרשים לעצמם לאחר. וככל שהזמן מתאחר, כך הכעס גובר.

לעומת זאת, כותב השורות, עשה עם עצמו עבודה. הוא לא נתן לכעס ולמרמור לגבור עליו. הוא פונה אל כלל הקהילה. הוא הסביר בלשון הבהרה ובקשה את אשר הוא מבקש שיקרה. והוא מחזק את הציבור שמקפיד להגיע בזמן.

באופן טיבעי, יש לבני אדם את הנטיה להמשך לרע. את הרייטניג גבוה מקבלות הטלה-נובלות, שעוסקות ברשע וברכילות, וחדשות היום יום שלנו מלאות ברצח, אונס גניבה, שחיתות וכיוב. זה לא קורה סתם. זה קורה כי יש לנו, הקוראים/צופים משיכה פימית וטבעית לראות את הרע. וכאשר דבקים ברע, שמחת החיים נעלמת, היחס בין אדם לחברו מתערער, וההון החברתי המקשר נחלש.

אנשי העידן-החדש מכירים בבעיה הזאת, ואומרים דבר מה בנוסח הבא: "אל תשא מחשבות שליליות. תחשוב טוב, יהיה טוב".

בתורה זה נאמר כך" לא תשנא את אחיך בלבבך" (ויקרא י"ט, י"ז).

בגלל הנטיה הזאת לרע, אנו מתקשים לעשות שינוי בחיינו. אלא שכאשר אנו חברים בפורום דמוקרטי, הדוגל בתרבות הדיון ובהתרחקות מלשון הרע, אין האדם יכול בקלות להתבטא בלשון מרה, ולפנות אל הרע. גם אני כחבר בפורום, למדתי שאנשי הפורום אינם נהנים לשמוע קיטורים. הם מצפים מדוברי הפורום להיות חיובים, ולהביע את בקשותיהם בצורה חיובית. יש משהו בפורום קהילתי דמוקרטי, שיוצר תקשורת אחרת. אנשי הפורם מקפידים על "הוכח תוכח את עמיתך" (שם, שם, שם), ודורשים שיח חיובי. מכתבים אישים לאחר התבטאות מרה, עוזרים להבין שהדרך להניע דברים היא בדרך החיוב.  אנשי הפורום הספציפי הזה, חוללו אצלי שינוי גדול בדרך בה אני מתבטא (ואני עדיין עובר שינוי).  הם עזרו לי לראות את העולם בצורה יותר חיובית (כמו גם אנשי פורומים נוספים, הדוגלים בערכים של תרבות הדיון והמנעות מלשון הרע).

אני מניח שגם אותו כותב, עבר את אותו תהליך שאני עברתי. אם בוחנים את ההתבטאויות שלי ושלו בעבר, רואים כי חל בשנינו שינוי לטובה. אנו מקפידים יותר על אמירת הטוב, והוכחה מדודה ולא אישית.

אני חושב כי תהלכים מוסריים, שחלים בתוך קהילות דמוקרטיות, יש בידן כדי לבנות חברה טובה יותר חברה שבה מתקיים הכלל "לא תיקום ולא תיטור את בני עמך, ואהבת לרעך כמוך" (שם, שם, י"ח). חברה שבה ההון החברתי הולך וגדל. חברה שבה אנו מחזקים את עצמנו ואת הסובבים אותנו. ומשפיעים מטוב השם.

אני מוצא כי בדמוקרטיה קהילתית, יש כוח משנה לטובה, בחסדי הקהילה ובחסדי השם.

שבת שלום,

טל

"בצדק תשפוט עמיתך" , חוסר איזון תקשורתי – בנושא הרב אילון

במכתב להלן, מביע הרב מיכאל דיין מקדומים, את דעתו על הדרך שבו היה צריך לנהוג, להבנתו, במקרה של הרב אילון (הרב דיין אינו מציין זאת במפורש, אך ניתן להבין שלרב אילון הכוונה. אם כי הטענה שהרב דיין מעלה, אמורה להיות נכונה לכל תלמיד חכם אחר).

להלן קריאתו של הרב דיין:

להמשיך לקרוא "בצדק תשפוט עמיתך" , חוסר איזון תקשורתי – בנושא הרב אילון

פוסט לפסח – או החג שלא היה של היה

רובנו יודעים שבני ישראל יצאו ממצריים, הגיעו לארץ ישראל, ומאז מידי שנה בשנה מקיימים את חג הפסח. חלקנו שמע שהארכיאולוגיה והמחקר של ביקרות המקרא, שוללים את יציאת מצרים. אבל אני מניח שלרובנו לא ידוע שיש ספר אחד חשוב מאד וחתרני מאד שמסגיר סוד ישן, התואם במידה גדולה את הארכיאולוגיה וביקורת המקרא. על פי הספר הזה, יתכן מאד כי פסח בכלל הומצא כ- 900 שנים לאחר יציאת מצריים. ואם נלמד להבין את הרמזים של אותו ספר, נראה כי החג הזה הומצא תחילה לצרכים פוליטיים. יחד עם זאת, גם אם נקבל את מה שכתוב באותו ספר חתרני, עדיין אהיה מוכן לחגוג את חג הפסח, כהלכתו. כיוון שחג הפסח, אינו החג הפוליטי, כפי שהגו אותו מתכניניו. כיום חג הפסח הוא חג היציאה משעבוד לחרות, וכך הוא הופך לחג העיקרי שלי בשנה. ואין זה משנה לי כלל האם האגדה מספרת על ארוע היסטורי, או על מסה מוסרית.

הספר החתרני שאני מדבר עליו, שנאגד ונערך על ידי כמה דורות נקרא התנ"ך. מסיבות כל שהן, מחבריו השאירו עבורינו רמזים עבים לגבי המקור האמיתי של הפסח. חז"לינו, וגם אנחנו התעלמו כנראה מהרמזים הללו, והעדפנו את הגירסא המסורתית:

מקור הפסח על פי התורה מתחיל ערב המכה העשרית, מכת בכורות. עם ישראל מצטווה על קורבן הפסח (שמות פרק י"ב):

ג ויקחו להם, איש שה לבית-אבות–שה לבית.  ד ואם-ימעט הבית, מהיות משה–ולקח הוא ושכנו הקרוב אל-ביתו, במכסת נפשות:  איש לפי אוכלו, תכוסו על-השה.  ה שה תמים זכר בן-שנה, יהיה לכם; מן-הכבשים ומן-העיזים, תיקחו.  ו והיה לכם למשמרת, עד ארבעה עשר יום לחודש הזה; ושחטו אותו, כול קהל עדת-ישראל–בין הערביים.  ז ולקחו, מן-הדם, ונתנו על-שתי המזוזות, ועל-המשקוף–על, הבתים, אשר-יאכלו אותו, בהם.  ח ואכלו את-הבשר, בלילה הזה:  צלי-אש ומצות, על-מרורים יאכלוהו.  ט אל-תאכלו ממנו נא, ובשל מבושל במים:  כי אם-צלי-אש, ראשו על-כרעיו ועל-קרבו.  י ולא-תותירו ממנו, עד-בוקר; והנותר ממנו עד-בוקר, באש תשרופו.  יא וככה, תאכלו אותו–מותניכם חגורים, נעליכם ברגליכם ומקלכם בידכם; ואכלתם אותו בחיפזון, פסח הוא לה'.

והחג נמשך (במדבר פרק ט')

א וידבר ה' אל-משה במדבר-סיניי בשנה השנית לצאתם מארץ מצריים, בחודש הראשון–לאמור.  ב ויעשו בני-ישראל את-הפסח, במועדו.  ג בארבעה עשר-יום בחודש הזה בין הערביים, תעשו אותו–במועדו; ככל-חוקותיו וככל-משפטיו, תעשו אותו.  ד וידבר משה אל-בני ישראל, לעשות הפסח.  ה ויעשו את-הפסח בראשון בארבעה עשר יום לחודש, בין הערביים–במדבר סיניי:  ככול אשר ציווה ה' , את-משה–כן עשו, בני ישראל.

ועכשיו בלכתם במדבר מחויבים בני ישראל לקיים את הפסח כל שנה (דברים ט"ז):

א שמור, את-חודש האביב, ועשית פסח, לה' אלוהיך:  כי בחודש האביב, הוציאך ה' אלוהיך ממצריים–לילה.  ב וזבחת פסח לה' אלוהיך, צאן ובקר, במקום אשר-יבחר ה', לשכן שמו שם.  ג לא-תאכל עליו חמץ, שבעת ימים תאכל-עליו מצות לחם עוני:  כי בחיפזון, יצאת מארץ מצריים–למען תזכור את-יום צאתך מארץ מצריים, כול ימי חייך.  ד ולא-ייראה לך שאור בכל-גבולך, שבעת ימים; ולא-ילין מן-הבשר, אשר תזבח בערב ביום הראשון–לבוקר.  ה לא תוכל, לזבוח את-הפסח, באחד שעריך, אשר-ה' אלוהיך נותן לך.  ו כי אם-אל-המקום אשר-יבחר ה' אלוהיך, לשכן שמו–שם תזבח את-הפסח, בערב:  כבוא השמש, מועד צאתך ממצריים.  ז ובישלת, ואכלת, במקום, אשר יבחר ה' אלוהיך בו; ופנית בבוקר, והלכת לאוהליך.  ח ששת ימים, תאכל מצות; וביום השביעי, עצרת לה' אלוהיך–לא תעשה, מלאכה.

אם כן, כדי לזכור את יציאת מצריים, אנו מצווים ללכת למקום שהקב"ה ימצא עבורנו (ירושליים), ולהקריב שם את קורבנות הפסח. כלומר אם היינו רוצים לקיים את פסח כהלכתו, כל אחד מאתנו היה צריך לעלות אם איזה כבש, או שור, ולזבוח אותו בגן סאקר (כדי לא לעצבן את המופתי, שמחזיק במקום שהיה פעם ביהמ"ק). אחלה… נראה לי שדווקא עם ישראל ממלא אחר המצווה הזאת, ואם אינני טועה גם המוסלמים).

אבל אם ממשיכים לקרוא בספר הזה, מתחילות להתגלות קושיות (שופטים, ב' , ז' – י"ב):

ויעבדו העם את-ה', כל ימי יהושע; וכל ימי הזקנים, אשר האריכו ימים אחרי יהושוע, אשר ראו את כל-מעשה ה' הגדול, אשר עשה לישראל.   וימת יהושע בן-נון, עבד ה' , בן-מאה ועשר, שנים.   ויקברו אותו בגבול נחלתו, בתמנת-חרס בהר אפרים, מצפון, להר-געש.   וגם כל-הדור ההוא, נאספו אל-אבותיו; ויקם דור אחר אחריהם, אשר לא-ידעו את-ה', וגם את-המעשה, אשר עשה לישראל.
ויעשו בני-ישראל את-הרע, בעיני ה'; ויעבדו, את-הבעלים.  ויעזבו את-ה' אלהי אבותם, המוציא אותם מארץ מצרים, וילכו אחרי אלהים אחרים מאלהי העמים אשר סביבותיהם, וישתחוו להם; ויכעסו, את-ה'.  ויעזבו, את-ה'; ויעבדו לבעל, ולעשתרות.

כלומר, אומר ספר שופטים, עם ישראל שלאחר מות הזקנים לא ידע את המעשה אשר עשה לישראל… כלומר, גם את עשרת המכות, ובכללם את נס הפסח.

אם חושבים על זה, אז פסח, שהוא חג קורבן גדול, לא מוזכר בזמן דוד המלך, ולא בזמן שלמה המלך. שני מלכים שנחשבו לצדיקים….

האיזכור הראשון של חזרת הפסח נעשה בזמן ממלכת חיזקיהו, בשנים 727 עד 698 לפנה"ס. חיזקיהו מלך לאחר חורבן ממלכת ישראל. ונראה שהוא משתמש בחג הספח כדי לאסוף את שארי ממלכת ישראל החרבה אליו.

חיזקיהו קורא ללויים ולכהנים ומזכיר להם שהם כוהני הקב"ה או לחלופין מסמיך אותם להיות כהני הקב"ה. חיזקיהו פונה אל הכהנים והלווים ואומר להם (דברי הימים ב' כ"ט):

ו כי-מעלו אבותינו, ועשו הרע בעיני ה'-אלוהינו–ויעזבוהו; ויסבו פניהם ממשכן ה', וייתנו-עורף.  ז גם סגרו דלתות האולם, ויכבו את-הנרות, וקטורת, לא הקטירו; ועולה לא-העלו בקודש, לאלוהי ישראל.  ח ויהי קצף ה', על-יהודה וירושלים; וייתנם לזעווה לשמה ולשריקה, כאשר אתם רואים בעיניכם.  ט והנה נפלו אבותינו, בחרב; ובנינו ובנותינו ונשינו בשבי, על-זאת.  י עתה, עם-לבבי, לכרות ברית, לה' אלוהי ישראל; וישוב ממנו, חרון אפו.  יא בניי, עתה אל-תישלו:  כי-בכם בחר ה', לעמוד לפניו לשרתו, ולהיות לו, משרתים ומקטירים.

ואכן הם נערכים לערוך את הפסח בפקודת המלך. במקביל חיזקיהו שולח שליחים לרחבי ממלכת ישראל ויהודה, להזמין את העם לערוך את הפסח בירושליים (דברי הימים ב', ל'):

א וישלח יחזקייהו על-כל-ישראל ויהודה, וגם-איגרות כתב על-אפריים ומנשה, לבוא לבית-ה', בירושלים–לעשות פסח, ל-ה' אלוהי ישראל.

ולא נראה שיש הענות כזאת גדולה:

בני ישראל, שובו אל-ה' אלוהי אברהם יצחק וישראל, וישוב אל-הפליטה, הנשארת לכם מכף מלכי אשור.  ז ואל-תהיו, כאבותיכם וכאחיכם, אשר מעלו, בה' אלוהי אבותיהם; וייתנם לשמה, כאשר אתם רואים.  ח עתה, אל-תקשו עורפכם כאבותיכם:  תנו-יד לה', ובואו למקדשו אשר הקדיש לעולם, ועבדו את-ה' אלוהיכם, וישוב מכם חרון אפו.  ט כי בשובכם על-ה', אחיכם ובניכם לרחמים לפני שוביהם, ולשוב, לארץ הזאת:  כי-חנון ורחום, ה' אלוהיכם, ולא-יסיר פנים מכם, אם-תשובו אליו.  {ס}  י ויהיו הרצים עוברים מעיר לעיר, בארץ-אפריים ומנשה–ועד-זבולון; ויהיו משחיקים עליהם, ומלעיגים בם.  יא אך-אנשים מאשר ומנשה, ומזבולון–נכנעו, ויבואו לירושלים.  יב גם ביהודה, הייתה יד האלוהים, לתת להם, לב אחד:  לעשות מצות המלך, והשרים–בדבר ה'.  יג וייאספו ירושלים עם-רב, לעשות את-חג המצות בחודש השני–קהל, לרוב מאוד.

על פי הטקסטים הנ"ל, נראה כי בעצם הפסח הוא חג שהמלך יוזם ומנהל. סביר להניח כי באמצעות חג הפסח חיזקיהו מנסה לאסוף את יושבי עשרת השבטים שנשארו בארץ (מי שהוגלו היו האליטות) (בפרק ל').

על פי הטקסט נראה שרוב שבטי ישראל לא קיבלו את חג הפסח שחיזקיהו יזם. הם "משחיקים" על שליחי המלך. גם אלו שמקבלים את החג, מקבלים זאת לאחר שהקב"ה נותן להם לב לעשות זאת. כלומר, החג הזה כנראה לא היה מוכר להם, והיתה נדרשת פעולה מיוחדת כדי לחברם לחג.  התמורה הפוליטית של החג עבור חזקיהו די ברורה. על ידי החג שמתקיים בירושליים, הוא מצליח לאסוף את העם הפזור, למקום אחד וליצור מהם עם מגובש תודעתית. אם מלך מצליח לאחד את העם תחת מערכת מוסרית-אלוהית אחת, הוא מקבל הרבה יותר נתינים. והנתינים הללו מקנים לו הרבה יותר כוח, והרבה יותר משאבים.

אבל על פי סופר דברי הימים, הרפורמה של חיזקיהו לא מצליחה. חיזקיהו מת, ואחריו עולה בנו מנשה שמחזיר את המצב לקדמותו (דברי הימים ב' ל"ג):

א בן-שתים עשרה שנה, מנשה במולכו; וחמישים וחמש שנה, מלך בירושלים.  ב ויעש הרע, בעיני ה':  כתועבות, הגויים, אשר הוריש ה', מפני בני ישראל.  ג וישב, וייבן את-הבמות, אשר ניתץ, יחזקייהו אביו; ויקם מזבחות לבעלים, ויעש אשרות, וישתחו לכל-צבא השמיים, ויעבוד אותם.  ד ובנה מזבחות, בבית ה', אשר אמר ה', בירושלים יהיה-שמי לעולם.  ה וייבן מזבחות, לכל-צבא השמיים, בשתי, חצרות בית-ה'.  ו והוא העביר את-בניו באש, בגיא בן-הינום, ועונן וניחש וכישף, ועשה אוב ויידעוני:  הרבה, לעשות הרע בעיני ה'–להכעיסו.

מסורת הפסח נעלמת, ומופיעה שוב בזמן מלכות יואשיהו, נינו של חיזקיהו. שם כבר קורה דבר אחר ומוזר מאד.

יאושיהו שולח את כהניו לערוך בדק בית בבית המקדש ולשפצו. במהלך התיקון, מגלה חלקיהו הכהן הגדול "ספר התורה"…. וזאת ההתיחסות חילקיהו ושפן הסופר (כנראה תפקיד המקביל למזכיר המלך) (מלכים ב' כ"ב).

ח ויאמר חלקייהו הכוהן הגדול, על-שפן הסופר, ספר התורה מצאתי, בבית ה'; וייתן חלקייה את-הספר אל-שפן, ויקראהו.  ט ויבוא שפן הסופר, אל-המלך, וישב את-המלך, …

ויגד שפן הסופר, למלך לאמור, ספר נתן לי, חלקייה הכוהן; ויקראהו שפן, לפני המלך.

למי שקרא הרבה תנ"ך, ומכיר את הדרך בה כתוב התנ"ך, די ברור שיש כאן מעשה לא לגמרי ישר. אם תקראו את הטקסט בקפידה, תראו כמה שפן הסופר וכותב ספר מלכים מתפתלים. הסופר של ספר מלכים לא מתאר את מציאת הספר. הוא רק מתאר שחלקיהו פונה פתאום לשפן עם האמירה "ספר מצאתי".  שפן לא אומר למלך שחלקיהו מצא ספר, אלא שחילקיהו נתן לו ספר.  ההתחמקות הזאת מההתיחסות למציאת הספר, או לטענה כאילו חילקיהו מצא את הספר,יכולה להעיד כי יש כאן דאגה של סופר מלכים לחמוק ממידע לא נעים. גם שפן, לא רוצה להסתכן יותר מידי, ומעביר את מקור האמינות לחילקיהו. נראה ששפן וסופר מלכים מאד חוששים מהיצמדות לספר, ושניהם מתחמקים מלתת לו גושפנקא.

כאשר המלך קורא בספר מתחולל בו זעזוע:

יא ויהי כשמוע המלך, את-דברי ספר התורה; ויקרע, את-בגדיו.  יב ויצו המלך את-חלקייה הכוהן ואת-אחיקם בן-שפן ואת-עכבור בן-מיכיה ואת שפן הסופר, ואת עשיה עבד-המלך–לאמור.  יג לכו דרשו את-ה' בעדי ובעד-העם, ובעד כל-יהודה, על-דברי הספר הנמצא, הזה:  כי-גדולה חמת ה', אשר-היא ניצתה בנו, על אשר לא-שמעו אבותינו על-דברי הספר הזה, לעשות ככל-הכתוב עלינו.

יאושיהו מלך כבר 18 שנים, כאשר הספר נמצא (ראו תחילת הפרק), והוא נחשב מלך צדיק, ועדיין, במשך 18 שנים הוא אינו יודע דבר על ספר התורה שנמצא בבית המקדש, או על המצוות הקיימות בספר הזה…

אגב, יש לשים לב שהפעם הוא אינו משאיר רק לכהנים לאשר את הרפורמה. חילקיהו פונה לחולדה הנביאה שתאשר את הספר והיא מאשרת את הספר.

לאחר האישור של חולדה הנביאה, המלך מזמן את כל יושבי יהודה. הפעם אין הוא קורא לאנשי ממלכת ישראל, אבל הוא כן מזמין את הנביאים שלא כתוב שנכחו בזמן הפסח של חיזקיהו (פרק כ"ג):

א וישלח, המלך; ויאספו אליו, כל-זקני יהודה וירושלים.  ב ויעל המלך בית-ה' וכל-איש יהודה וכל-יושבי ירושלים איתו, והכוהנים והנביאים, וכל-העם, למקטון ועד-גדול; ויקרא באוזניהם, את-כל-דברי ספר הברית, הנמצא, בבית ה'.  ג ויעמוד המלך על-העמוד ויכרות את-הברית לפני יהוה, ללכת אחר ה' ולשמור מצוותיו ואת-עדוותיו ואת-חוקותיו בכל-לב ובכל-נפש, להקים את-דברי הברית הזאת, הכתובים על-הספר הזה;

ומהן המצוות הללו שאנשי ממלכת יהודה לא מכירים?

כמובן: הפסח (שם)

כא ויצו המלך, את-כל-העם לאמור, עשו פסח, לה' אלוהיכם–ככתוב, על ספר הברית הזה.  כב כי לא נעשה, כפסח הזה, מימי השופטים, אשר שפטו את-ישראל; וכול, ימי מלכי ישראל–ומלכי יהודה.

כלומר, על פי ספר מלכים, עם ישראל לא עשה כפסח הזה מזמן השופטים. השאלה היא איזה פסח הם עשו לפני כן, ומדוע ספר הברית הציג הרבה מצוות לא ידועות. ואם נזכור שהם לא ידעו על מצוות הפסח, וגם על זה שהם לא צריכים לעבוד אלילים (ראו בפרק, כיצד אנשי יהודה מפנים את האלילים מבית המקדש), כיצד ידעו על כך שהיה פסח בזמן השופטים, או בזמן יהושוע, כאשר הם בעצמם, לא ידעו כלל על הפסח, כפי שהוא מוזכר בספר, עד לפני גילוי הספר?!

כלומר, יכול להיות מאד, שמעולם לא נחוג פסח במתכונת שספר הברית אומר, לפני שהוא "התגלה" על ידי המלכים הרפורמטורים, יחיזקהו ויאושיהו.

מי שעדיין לא בטוח במשמעות הפוסקים שהבאתי, מוזמן גם לקרוא את נחמיה שמגלה את חג הסוכות, לעם שלא ידע כלל על חג הסוכות….(נחמיה פרק ח').

לכל שלושת הארועים הללו, היו סממנים פוליטים מובהקים. הם גרמו לעם להתאחד בצורה פיזית ממשית בירושליים, שהיתה המרכז השלטוני של המלכים. הם איחדו את העם תחת אמונה אחת, תחת מוסר אחד, ובעצם כוננו כאן עם בעל תודעה פוליטית מאוחדת.

התודעה הזאת נשארה עד היום. גם היום, 2600 שנים אחרי שהספר ההוא נכתב, אנו מסובים לשולחן, ומרגישים "עם ישראל". עם שיצא מעבדות לחרות. עם שיש לו מטרה, לשחרר את העולם מכבליו הרוחנים. עם שהביא בשורה לעולם, שממנו יצאו הנצרות, האיסלאם, הקומוניזם, ההגות והמדע המורכבים ביותר שיש. אולי אפשר להתווכח על קיומה או אי קיומה של יציאת מצריים, אבל אי אפשר להתווכח על ההשפעה שהיתה לסיפור הזה על ההיסטוריה האנושית.

סיפור פסח, אולי התחיל כבסיס להתגבשות עם ישראל, אבל הוא המשיך ונהיה הרבה יותר מורכב מכך. יש לפסח וליהדות עומקים אדירים שהלכו והצטברו עם חלוף אלפי השנים. אולי בהזדמנות, אנסה להראות שמעבר לאינטרס של מלכי בית דוד ולכהני ירושליים, יש כאן עוד מפלגה ששיתפה פעולה. המפלגה הזאת, דווקא היא זאת שהפכה את הדת היהודית לדת כל כך מיוחדת וחריגה בנוף הדתות, והיא זאת שאיפשרה ליהדות, על צאצאיה הרבים (נצרות, איסלאם, הומניזם, וקומוניזם) להישאר רלוונטית במשך אלפי שנים.

אני מאמין שכשנחשוף את המפלגה הזאת ורעיונותיה, יראו גם האתאיסטים הדולים ביותר בקרבנו, שהיהדות נראה יפה יותר ממה שחשבנו עד כה 😉

יצאיתנו לחרות עוד לא הושלמה. בכל יום ויום, אנו עמלים לצאת משעבוד לחרות. כל חלק בעם ישראל עובד על כך. הדתיים, בחסד ובתיקון המידות, אנשי השמאל בחיפוש אחר צדק, והניאו-ליברליים, בחיפוש אחר החרות. אני מאד מקווה כי יום אחד, ימצאו הזרמים השונים בעם ישראל פרשנות שתאפשר שיתוף פעולה בין הזרמים. יש סיכוי שזה יקרה, אם ננצל את החג הפסח, ונזמין חברים לשולחן "כל דיכפין יטה ויאכל", ונהפוך את חג הפסח לחג הקושיות. החג שנועד לברר הכל.

חג פסח שמח וכשר לכולכם.

אילו חציית ים סוף היתה נערכת היום (תודה ל"סקפטי" על שליחת התמונה)

—-

מה אתם מפיקים מהפסוקים הללו? האם נראה לכם שניתן לפרשם אחרת? כיצד אתם מתמודדים עם הטקסט החתרני הזה (כלומר של התנ"ך)?

אם אתם דתיים, כיצד הדברים הללו מתיישבים עם השקפת עולמכם?

פוסט המשך ניתן למצוא כאן.

נ.ב.

לא התייחסתי למחקר של ביקרות המקרא, פשוט כי כמעט לא קראתי אותם, מלבד את ספרו של יוליוס ולהאוזן. בעדכון שקיבלתי ממישהו שמכיר את התחום נראה כי עיקר הפרשנות של ביקורת המקרא מבוססת על אופי הטקסט, והמצאות מילים שונות בקטעים שונים. את הניתוח שלי, אני עושה פשוט, על פי קריאה מרובה בתנ"ך, וניסיון להבין את הזרמים הקונפליקטים הרעיוניים שקיימים בו. לאט לאט ראיתי כי הטקסט מורכב מזרמים פוליטיים שהרכיבו אותו ובנו אותו. אשמח כמובן להערות של אנשים יותר בקיאים בביקורת המקרא.